Politique Internationale - La Revue n°101 - AUTOMNE - 2003

sommaire du n° 101
DU BON USAGE DU CHIISME IRAKIEN
Article de Loulouwa Al Rachid
Chercheur, spécialiste du monde arabe et consultante sur l'Irak.
en français
in english
en español
en français

Après de longues décennies d'étouffement et de persécution, l'islam chiite irakien a retrouvé, au printemps 2003, des accents indéniablement triomphalistes. Le renversement de Saddam Hussein par la coalition américano-britannique semble avoir ouvert la voie à une " revanche " des chiites - ainsi que des Kurdes - sur l'histoire de l'État moderne irakien. Depuis sa création, au début des années 1920, cet État n'avait été qu'un instrument de domination aux mains de la minorité arabo-sunnite. Ce schéma est, sans doute, à jamais révolu. Majoritaires au sein de la population irakienne, les chiites entendent traduire, dans l'Irak post-dictatorial, leur poids démographique en prépondérance politique. Mais la question de la nature de leur représentation politique reste entière. Les chiites d'Irak oscillent entre un " confessionnalisme " à outrance qui ethniciserait l'appartenance religieuse et la revendication d'une " irakité " une et indivisible aux contours encore flous.
Le clergé chiite - pourtant divisé et très affaibli par plus de trois décennies de répression et de stricte surveillance policière - s'est montré prompt à remplir le vide laissé par l'effondrement brutal du pouvoir. Il a su improviser un leader-
ship communautaire destiné, en premier lieu, à empêcher le pays de plonger dans le chaos et l'insécurité. Une promptitude qui a soulevé bon nombre de craintes. Dans les rangs des nouvelles forces politiques irakiennes qui se disputent la scène post-baasiste et, surtout, dans ceux des administrateurs civils et militaires de l'occupation américano-britannique, ce regain de dynamisme des enturbannés et des activistes islamistes en général est perçu comme un frein potentiel à la démocratisation. Comme pour justifier ces appréhensions, l'ayatollah Mohammad Baqer al-Hakim (qui venait de rentrer de son exil iranien) a été assassiné à Nadjaf, fin août 2003. Cet attentat - qui coûta la vie à une centaine d'autres personnes - signifiait-il que l'Irak allait être précipité dans un déchaînement de violence interconfessionnelle et dans un affrontement direct entre les divers mouvements qui se disputent le statut de porte-parole des chiites ?
Avait-on sous-estimé le poids de la religion ? L'Irak risque-t-il de se muer subitement en une théocratie de type khomeinyste alliée à l'Iran, seul pays au monde où le chiisme est érigé en religion d'État ? Va-t-il devenir un péril pour l'Occident ? La guerre américano-britannique n'aurait-elle conduit qu'à remplacer un danger par un autre ? Autant d'inquiétudes amplifiées par le fait que le chiisme irakien, interdit aux regards extérieurs sous Saddam Hussein, est trop souvent perçu - en toute méconnaissance de son histoire, de sa spécificité, des clivages et des divisions qui le parcourent - comme un monde monolithique, nécessairement tourné vers l'Iran.
Mais qui sont, en réalité, les chiites d'Irak ? Leur nombre, leurs chefs, leurs projets, le type de régime qu'ils souhaitent instaurer, leurs relations avec la coalition, leurs liens avec l'Iran : voilà les questions auxquelles cet article s'efforcera d'apporter des éléments de réponse.
Le " printemps " du chiisme irakien
Une longue exclusion du pouvoir
La statue de Saddam Hussein, à Bagdad, venait à peine de chuter que, déjà, les symboles et les rituels de l'islam chiite (1) faisaient irruption dans l'espace public. Ils servent désormais de support à une forte mobilisation identitaire, y compris chez ceux qui se disent non croyants ou qui revendiquent une certaine forme de laïcité. Dans la capitale et dans les principales villes du Sud, des quartiers entiers, des avenues, des ponts, des hôpitaux et des écoles publiques ont été débaptisés. Ils portent désormais les noms des grands " martyrs " du chiisme (2). Les affiches à l'effigie de l'imam Khomeiny et de certains ayatollahs assassinés par l'ancien régime ou récemment rentrés d'exil se sont rapidement substituées aux innombrables portraits du président déchu. Cette visibilité a culminé, fin avril 2003, lorsque plus de trois millions de chiites irakiens ont convergé vers la ville sainte de Karbala en se frappant la poitrine pour commémorer le martyre de l'imam Hussein (3). Aussi bien à l'intérieur qu'à l'extérieur du pays, la spécificité chiite de l'Irak éclata alors au grand jour. Même s'il n'existe pas de statistiques fiables sur la répartition confessionnelle et ethnique au sein de la mosaïque irakienne, on considère que 15 à 16 des 25 millions d'habitants que compte l'Irak sont chiites (4) ; majoritaires dans la capitale, en particulier dans ses faubourgs pauvres, ils sont concentrés dans le Sud qui, entre Bagdad et Bassorah, à l'exception de quelques réduits sunnites, prend des allures de véritable " pays chiite ".
À ce poids démographique s'ajoute le fait que l'Irak constitue le berceau historique du chiisme. C'est sur son sol que se sont déroulés les épisodes les plus marquants de l'hagiographie chiite. Les chiites du monde entier ont les yeux tournés vers l'Irak où se trouvent leurs principaux lieux saints et centres spirituels. Pourtant, plus que le fait d'être majoritaires, plus que le sentiment d'être les gardiens des lieux saints du chiisme, ce qui cimente l'identité des chiites irakiens, c'est la frustration née de leur interminable exclusion du pouvoir politique. Cette exclusion trouve ses racines en partie dans l'ottomanisme sunnite et dans son héritage, et en partie dans le dogme chiite qui tient tout ordre temporel pour imparfait et illégitime en l'absence de l'" imam caché " (5). Sous la monarchie hachémite (1921-1958), les espoirs nourris par les chiites de participer à la vie politique se sont heurtés à la prépondérance prise (avec l'assentiment de la Grande-Bretagne, alors puissance mandataire) par les officiers sunnites issus de l'armée ottomane. Les accusations récurrentes d'allégeance à l'Iran - dont les chiites irakiens, en particulier les membres du clergé, n'ont cessé de faire l'objet depuis les années 1920 - ont encore aggravé leur sentiment d'exclusion. En 1958, l'entrée dans l'ère républicaine, suite au putsch des Officiers libres, a une fois de plus fait miroiter aux chiites la perspective d'un rôle politique plus important. N'étaient-ils pas massivement représentés au sein des principales formations sorties de la clandestinité, notamment le puissant Parti communiste irakien et les mouvements nationalistes, dont le Baas ? Mais la confiscation du pouvoir par les militaires puis, à partir de la fin des années 1960, par les baasistes a irrémédiablement plongé la population chiite dans une logique de confrontation avec les autorités.
Gouvernant par la terreur, le régime baasiste apparut rapidement aux yeux des chiites comme la perpétuation de la domina-
tion sunnite - une domination dont attestait la montée en puissance des provinces situées au nord et au nord-ouest de Bagdad (ce qu'on appelle le " triangle sunnite "), où se recrutaient les principaux dirigeants de l'État et de l'armée. Au cours de la deuxième moitié des années 1970, après l'élimination des communistes (dans les rangs desquels les chiites étaient sur-représentés), le régime dut composer avec la montée d'une forte opposition islamiste chiite. La répression fut féroce et les survivants furent contraints à l'exil. Ils trouvèrent essentiellement refuge dans la jeune République islamique d'Iran. Si tout au long des années de guerre contre l'Iran (1980-1988) le nationalisme des chiites d'Irak prévalut sur leur appartenance religieuse, leur soulèvement de 1991, consécutif à la guerre du Golfe, a marqué une véritable rupture. Encouragés par les appels à la révolte que leur adressaient les États-Unis, les chiites du sud du pays avaient pris les armes contre le régime aussitôt le cessez-le-feu signé. On connaît la suite : désorganisée et spontanée, l'Intifada de 1991 fut écrasée dans le sang par la Garde républicaine. La plupart des charniers et des fosses communes exhumés au printemps 2003 sont liés à cet épisode tragique. Cette hécatombe a laissé aux chiites irakiens un profond sentiment de trahison et une forte suspicion à l'égard des intentions américaines dans la région.
Tout au long des années d'embargo, la société irakienne a connu une montée des tensions interconfessionnelles et un fort repli sur les identités communautaires. La simple revendication de l'identité chiite s'apparentait à un acte de défiance vis-à-vis du pouvoir ; chez les sunnites, au contraire, prévalait de plus en plus le sentiment que leur survie était indissociable de celle du régime baasiste. En mal de légitimité, Saddam Hussein avait décrété, dans la première moitié des années 1990, une politique d'islamisation de la société par le haut (multiplication des références au djihad dans le discours officiel ; interdiction de la vente d'alcool dans les lieux publics ; recul progressif de la mixité dans les établissements scolaires ; encouragement du port du voile et du mariage précoce chez les femmes, etc.) qui n'a nullement réduit le fossé entre les sunnites et les chiites. En revanche, elle a fortement contribué à un regain de religiosité au sein de la population, toutes confessions confondues. Rien d'étonnant, dès lors, à ce que, dans l'actuelle recomposition de la scène politique irakienne sous les auspices des forces d'occupation, l'islam se soit imposé comme une réalité incontournable.
La reconnaissance politique des chiites
La désignation, début juillet 2003, d'un Conseil de gouvernement transitoire, marque une étape primordiale dans l'histoire du pays : treize des vingt-cinq membres arabes choisis sont chiites contre cinq pour les sunnites. Au niveau de la distribution des ministères, les chiites se taillent également la part du lion et contrôlent désormais les portefeuilles clés du Pétrole et de l'Intérieur. Les leçons de cette répartition sont claires : le chiisme est officiellement reconnu comme étant la communauté majoritaire dans l'Irak post-baasiste et se voit attribuer une portion adéquate de la représentation politique. Paradoxe : cette consécration n'a été rendue possible que par l'intervention des États-Unis, où l'islam chiite a pourtant été intellectuellement associé au péril khomeinyste et à ses ramifications dans le monde arabe, en particulier au Hezbollah libanais. Les appartenances religieuses (sunnite ou chiite) sont dorénavant mises sur le même plan que les appartenances ethniques (arabe, kurde, turkmène, etc.). Sans cette " ethnicisation ", il n'aurait sans doute pas été possible de faire figurer au sein du nouveau Conseil de gouvernement et sous le même " quota " chiite des personnalités que tout sépare.
Le dénominateur commun chiite ne suffit pas, en effet, à rapprocher des politiciens tout juste rentrés de leur exil occidental qui, par surcroît, doivent l'essentiel de leur carrière politique au soutien américain, et des forces islamistes jadis hébergées par l'Iran. La seule appartenance au chiisme ne fonde nullement une attitude commune vis-à-vis des États-Unis, pas plus qu'elle n'indique une position unie dans le débat portant sur les relations entre la religion et le politique. En Irak, l'identité chiite se décline de façon multiple : elle recouvre des réalités socio-économiques et des visions du monde très contrastées. On peut, certes, reconnaître son entrée en force sur la scène politique irakienne ; mais on ne peut pas, pour autant, parler des chiites irakiens comme d'une communauté structurée qui s'exprimerait d'une seule voix pour réclamer soit l'instauration d'une démocratie à l'occidentale soit, au contraire, une évolution à l'iranienne débouchant sur la mise en place d'une République islamique. Il n'y a là rien d'étonnant : parmi tous les groupes irakiens, ce sont certainement les chiites qui présentent le spectre social le plus complet, avec une bourgeoisie (surtout commerçante) ; une classe moyenne fonctionnarisée ; une classe ouvrière très nombreuse ; et, enfin, une paysannerie. Sans oublier un autre clivage : celui qui oppose tous ceux qui n'ont jamais quitté l'Irak aux exilés revenus d'Europe ou d'Iran. Le clergé, les mouvements islamistes de retour d'exil ou surgis des décombres de l'ancien régime, les partis politiques libéraux et pro-américains ainsi qu'une pléthore de chefs tribaux se disputent aujourd'hui le monopole de la représentation des chiites d'Irak.
L'institution cléricale : un palliatif au vide politique ?
Une population en quête de repères
Prise dans l'étau des difficultés matérielles quotidiennes et de l'insécurité généralisée, la population irakienne donne le sentiment d'être indifférente au jeu politique. Et quand elle s'y intéresse, elle éprouve le plus grand mal à déchiffrer la carte, chaotique et parfois opaque, des forces qui se disputent le pouvoir. Après plus de trois décennies de dictature du parti unique, les Irakiens manifestent beaucoup plus qu'une simple dépolitisation : un très fort rejet du politique. Le mot " hizb " (parti politique) est sérieusement discrédité ; dans la conscience collective, il est associé à la corruption, à la prédation et à la promotion d'intérêts individuels. Les grandes idéologies du passé, en particulier le panarabisme, font figure de principales perdantes de la sortie de l'autoritarisme.
L'islam, en revanche, apparaît - aussi bien chez les sunnites que chez les chiites - comme un slogan fortement mobilisateur qui permet d'exprimer tout à la fois l'affirmation identitaire, l'appartenance confessionnelle, la protestation sociale et un rapport malaisé vis-à-vis des " libérateurs ". Sur les murs de la capitale et des autres grandes villes du pays, un slogan qui transcende le clivage sunnite-chiite a fait irruption : " L'islam est la solution. " C'est, en tout cas, la seule voie alternative qui n'ait encore jamais été tentée ; elle n'évoque donc aucune expérience négative aux yeux des Irakiens.
La page semble avoir été définitivement tournée sur l'Irak d'hier, fier de son sécularisme et longtemps imperméable à la montée de l'islam politique dans le monde arabe. Aujourd'hui, la séparation de la religion et de l'État a peu de prosélytes : on voit même les courants politiques laïques s'autocensurer délibérément de crainte de s'aliéner la majorité, cette fameuse " rue irakienne " perçue, aussi bien du côté chiite que du côté sunnite, comme acquise aux forces islamistes (6). Qu'ils soient royalistes, de gauche ou libéraux, les partis non religieux ne disposent que d'une faible capacité de mobilisation au sein de la société irakienne, particulièrement auprès des jeunes. En revanche, le référent islamique prospère sur le vide né de la destruction de la machine administrative de l'État irakien et de la perte de repères. La mosquée s'est imposée comme la seule instance de médiation des conflits, de régulation du quotidien et d'entraide sociale.
La Hawza : le vrai pouvoir ?
Alors que dans le sunnisme il n'y a pas d'autorité religieuse indépendante de l'État, la spécificité de l'islam chiite réside, elle, dans l'existence d'une institution cléricale séparée : la " Hawza ilmiyya " (littéralement, " territoire de la science "). Cette institution sert traditionnellement de pôle d'autorité et d'identification pour les croyants, notamment en temps de crise.
Dès la chute du pouvoir baasiste, des hommes enturbannés se réclamant de la Hawza ont envahi les rues irakiennes et se sont rapidement imposés comme les ultimes remparts contre la violence, les pillages et l'anarchie qui suivirent le renversement de Saddam Hussein. Les persécutions qu'ils ont subies de la part du régime déchu les placent au-dessus de tout soupçon et forcent le respect qui leur est dû. Très vite, une revendication s'est imposée : " La Hawza est notre leadership. " Par ce slogan, les chiites irakiens exprimaient moins leur volonté de voir s'instaurer une théocratie que leur attachement et leur confiance en leur clergé, perçu comme seule instance garante de l'ordre moral et social en cette période trouble. Autrement dit, un embryon d'autorité bien inséré dans le tissu social, capable de rassurer et d'encadrer la population.
Tous les regards se sont alors tournés vers Nadjaf. Ville sainte en raison de la présence sur son sol du mausolée d'Ali, premier imam du chiisme, Nadjaf est avant tout le lieu où résident et étudient les plus éminents oulémas. Bien qu'il existe des écoles concurrentes - à la fois à l'intérieur (Kazimayn, Karbala) et à l'extérieur (Qom en Iran, Sayyida Zainab en Syrie, etc.) de l'Irak - la Hawza de Nadjaf est la plus importante de par son ancienneté et son rôle historique.
Jusqu'à la naissance de l'État irakien, elle apparaissait comme l'institution de référence pour la population chiite, réglementant la vie communautaire dans ses moindres aspects. Ensuite, elle a été reléguée au second plan par la modernisation socio-économique qu'a connue le pays, l'émergence d'un pouvoir étatique fort et, surtout, l'attrait exercé par les idéologies séculières (en particulier le marxisme) sur les chiites depuis le début des années 1950. Sous les baasistes, elle a été une cible de choix pour la répression qui l'a vidée de bon nombre de ses séminaristes et de ses enseignants. Enfin, à partir du début des années 1980, elle a perdu de son prestige et de son rayonnement spirituel et intellectuel au profit de la Hawza de Qom.
Avec le renversement du régime de Saddam Hussein et la fin des immixtions de l'État dans ses affaires internes, Nadjaf peut espérer retrouver sa prééminence passée et attirer de nouveau l'élite religieuse de toutes les régions du monde chiite, de l'Asie centrale au Liban en passant par l'Iran et le Golfe (7). Les aléas de l'actuelle phase de transition engagée sous les auspices des puissances occupantes ont d'ores et déjà permis à la Hawza de Nadjaf de redevenir un acteur à part entière du champ politique et social irakien. La visite de Nadjaf s'apparente de plus en plus à une obligation pour quiconque entend peser sur les événements : les représentants de la nouvelle classe politique irakienne, ceux de la communauté internationale (comme feu Sergio di Mello) et ceux de la coalition américano-britannique s'y succèdent afin de consulter les plus hautes autorités religieuses. Les fatwas émises par certains de ses ayatollahs ont grandement contribué au retour au calme dans le pays : dès les premiers jours, les dirigeants de la Hawza ont appelé à la restitution des biens publics volés et prohibé les règlements de comptes et les liquidations sauvages de responsables baasistes.
Comment fonctionne la Hawza ? Brassant plusieurs nationalités, elle s'apparente à une véritable institution supra-étatique soucieuse d'autonomie et d'indépendance financière (8). Sa direction obéit à une logique de " désordre organisé " ; c'est-à-dire qu'elle est autorégulée par les religieux eux-mêmes. Elle est composée de plusieurs mujtahid - des théologiens qualifiés par leur science pour enseigner, interpréter la loi divine et élaborer des normes islamiques (fatwa). De leurs rangs émerge un marja' (" modèle à imiter ") qui n'est ni élu ni nommé, mais unanimement reconnu pour son intégrité morale, son érudition et, bien entendu, son charisme (mesuré par le nombre de ses étudiants et le montant des impôts religieux qui lui sont versés par les fidèles). Il peut y avoir plusieurs marja' en même temps et chaque croyant est libre de choisir le sien ou d'en changer. Portant le titre de Grand ayatollah (" signe de Dieu "), le marja' incarne une autorité à la fois religieuse et sociale. L'école de Nadjaf est dirigée par un quartette à la tête duquel se trouve le Grand ayatollah Ali Sistani, qui peut se prévaloir d'un plus grand nombre de disciples et d'une infrastructure (secrétariat, mosquées, institutions de bienfaisance, dispensaires, etc.) plus étendue que les autres marja' (9). Ce septuagénaire d'origine iranienne est connu pour son adhésion à la tradition " quiétiste ", favorable à une séparation de la religion et du politique. Il s'oppose en cela, au sein du chiisme, à une ligne moderniste, directement investie dans les affaires séculières. Cette ligne avait été défendue par Khomeiny, théoricien et premier praticien du gouvernement du " juriste-théologien " (velayat-e faqih) (10). Les frontières entre ces deux traditions restent, toutefois, des plus ambiguës : dans une fatwa émise le 1er juillet 2003, Sistani a sévèrement critiqué le chef de l'Autorité provisoire de la coalition, Paul Bremer, estimant que la rédaction de la future Constitution irakienne devait être confiée à une Assemblée constituante élue par le peuple et non pas désignée par les forces américaines et britanniques (11). En prenant cette initiative, le Grand ayatollah a sans doute voulu riposter à ceux parmi ses pairs qui le jugeaient trop passif, sinon conciliant, à l'égard des puissances occupantes (12). Il n'en personnifie pas moins un leadership communautaire modéré, situé au-dessus de la mêlée et disposé à accorder à la coalition le bénéfice du doute. Le discours qu'il adresse à la population chiite porte un message de patience et de vigilance : il faut laisser aux puissances occupantes le temps de mettre à exécution leurs promesses d'avant-guerre et jouer le jeu de la reconstruction politique en participant aux institutions transitoires comme le Conseil de gouvernement.
Conséquence de ces efforts d'apaisement : le calme relatif que connaissent les régions chiites depuis la chute de Bagdad tranche nettement avec l'agitation du " triangle sunnite ", où les attaques contre les troupes américaines sont quotidiennes. À Fallouja, bastion sunnite où les extrémistes islamistes bénéficient de larges soutiens, on a d'ailleurs pu entendre certains manifestants dénoncer " les chiites, alliés des Américains ". Comme pour mieux s'en défendre, les représentants du clergé chiite rappellent sans cesse l'épisode de la révolte de 1920. En ce temps-là, leurs mujtahid et leurs lieux saints avaient été le fer de lance du djihad décrété contre l'occupant britannique, lequel avait failli à sa promesse : libérer la basse Mésopotamie du joug ottoman. Aujourd'hui, disent-ils, les conditions du djihad ne sont nullement réunies ; la guerre sainte doit rester une arme de dernier recours, employée seulement lorsque les voies pacifiques et institutionnelles ont été épuisées.
Cette position modérée du monde clérical résistera-t-elle aux difficultés qui ne manqueront pas de ponctuer la route conduisant au recouvrement par les Irakiens de leur pleine et entière souveraineté ? Force est de reconnaître que l'unité de la Hawza, traditionnellement mise à mal par des rivalités de personnes ou de familles ainsi que par des divisions ethniques, est aujourd'hui exposée aux ingérences de deux acteurs extérieurs : la coalition et l'Iran. L'un comme l'autre versent dans le jeu de la cooptation et de la manipulation dans le but de faire émerger des personnalités religieuses favorables à leurs intérêts - processus qui a pour effet de radicaliser tous les exclus de ces manœuvres. Bref, en l'absence d'un puissant et charismatique ayatollah " irakien ", le risque est grand de voir le clergé chiite sombrer dans l'intense compétition que se livrent les forces politiques islamistes, désormais libérées du joug baasiste.
Cartographie de l'islamisme chiite
Les héritiers d'Al-Da'wa
Rien n'est plus obscur que les relations que le clergé traditionnel entretient avec l'islamisme chiite. Cette mouvance fonctionne, certes, en symbiose avec la Hawza, dont la caution morale et spirituelle lui est indispensable pour exister aux yeux de la population ; elle conserve cependant sa dynamique propre et sait se montrer réfractaire à tout contrôle extérieur, que celui-ci émane des rangs du clergé ou d'un pays étranger.
Tous les partis religieux chiites qui se disputent aujourd'hui l'arène politique se réclament plus ou moins de l'héritage du parti " Al-Da'wa al-Islamiyya " (" parti de l'Appel islamique "). Cette généalogie quasi mythique vaut aussi bien pour les nombreux islamistes rentrés d'exil que pour ceux ayant émergé de la semi-clandestinité qu'ils avaient arrachée au régime de Saddam Hussein pendant les dernières années de son existence. " Al-Da'wa " a été, à la fin des années 1950, le pionnier de l'action islamiste sous l'impulsion d'un grand juriste, théologien et idéologue de Nadjaf, Mohammad Baqer Al-Sadr. Désireux de combattre l'athéisme occidental en proposant une troisième voie islamique, située entre capitalisme et marxisme, Al-Sadr s'est très vite retrouvé confronté au baasisme, non moins " mécréant ". Il sut profiter de son immense popularité pour imposer son mouvement comme principal, sinon exclusif, pôle d'identification et de mobilisation communautaire des chiites. Après son exécution en 1980, " Al-Da'wa " a été véritablement éradiqué par la répression.
En exil, le mouvement islamiste a éclaté en plusieurs branches. Celle qui n'a pas supporté la tutelle iranienne (13) s'est redéployée en Europe (principalement à Londres et à Paris), ce qui lui permet une grande liberté de ton et de mouvement. Elle est aujourd'hui dirigée par Ibrahim Al-Jaafari, un médecin originaire de Karbala qui, après s'être opposé au principe d'une intervention américano-britannique, a su opportunément rejoindre le processus politique initié, depuis le renversement de Saddam, par les puissances occupantes. Une deuxième branche à forte identité " sudiste ", particulièrement implantée à Bassorah, est également représentée au sein du Conseil de gouvernement en la personne de son chef, Izz al-Din Salim. Enfin, une dernière branche est restée proche de Téhéran. Toutes vivent sur cette légitimité historique et se prévalent du sang que leurs membres ont versé sous la dictature baasiste. Il n'en demeure pas moins que, aujourd'hui, leurs ressources et leurs capacités de mobilisation restent très limitées.
Avec une forte proportion de cadres professionnels dans ses rangs (médecins, ingénieurs, enseignants, etc.), pour la plupart appartenant à la génération des " aînés " (celle qui a fait son entrée en politique dans les années 1970), le " label Al-Da'wa " incarne un islamisme à l'accent nationaliste et " réformateur ". Mais la véritable bataille pour gagner le monopole de la représentation des chiites irakiens se déroule ailleurs : entre les deux grandes " familles de science " irakiennes, les Al-Hakim et les Al-Sadr.
Deux dynasties rivales
L'ASRII (Assemblée suprême de la révolution islamique en Irak) est, à l'heure actuelle, la chasse gardée et l'instrument des ambitions de la dynastie Al-Hakim, qui domina la Hawza de Nadjaf dans les années 1960. Constituée à Téhéran, en 1982, l'ASRII entendait pourtant fédérer tous les islamistes irakiens - qu'ils soient réfugiés en Iran ou qu'ils aient été recrutés parmi le flot constant des prisonniers de guerre qui circulèrent entre l'Irak et l'Iran tout au long du conflit entre les deux pays. Son fondateur, l'ayatollah Mohammad Baqer Al-Hakim, s'était pleinement soumis à la tutelle iranienne ; l'organisation paramilitaire qu'il avait mise sur pied était non seulement financée par l'Iran, mais aussi entraînée sur le modèle des Gardiens de la révolution aux côtés desquels elle combattit, d'ailleurs, contre l'armée irakienne. Sur le plan dogmatique, l'ASRII a reconnu l'autorité de Khomeiny, puis celle de son successeur Ali Khamenei. Sa dépendance vis-à-vis de Téhéran ne l'a pas empêchée de nouer des contacts - officialisés à partir de 1998 - avec les responsables américains, qui voyaient en elle un pont vers la population chiite d'Irak et un atout pour préparer l'après-Saddam Hussein. À son retour en Irak après vingt-trois ans d'exil, Al-Hakim avait su faire montre de pragmatisme, cautionner le processus politique initié par la coalition, mettre en sourdine la revendication d'un État islamique et imposer la discrétion à sa milice. Sa relation avec les États-Unis n'en demeurait pas moins problématique : malgré ses efforts, son agenda islamiste et sa proximité avec l'Iran le rendaient suspect aux yeux des Américains. Son assassinat, le 29 août dernier à Nadjaf, a décapité l'ASRII qui a perdu en sa personne son chef spirituel et politique. Abdel Aziz Al-Hakim, son frère cadet et actuel membre du Conseil de gouvernement transitoire, saura-t-il, en lui succédant, préserver l'unité du mouvement ? Sera-t-il capable de maintenir aussi habilement que le faisait le défunt l'équilibre instable de l'ASRII - soumise aux pressions iraniennes d'un côté et, de l'autre, à celles de la coalition, arbitre suprême de la vie politique irakienne ? De la réponse à cette question dépend l'avenir de ce mouvement.
Rival direct de l'ASRII : le mouvement conduit par le jeune Moqtada Al-Sadr, lui aussi héritier d'une grande lignée religieuse. Son père, l'ayatollah Mohammad Sadeq Al-Sadr avait su, au cours des années 1990, mettre à profit la réislamisation imposée par le pouvoir baasiste. Bien que violemment contesté par une bonne partie de l'establishment clérical, qui le soupçonnait de connivence avec le pouvoir de Saddam, il avait su s'imposer en tant que principal porte-parole de la dissidence intérieure chiite. Il avait bâti un solide réseau d'étudiants, d'agents, de mosquées et de centres de bienfaisance, notamment dans les quartiers pauvres de la capitale (à commencer par l'ex-Saddam City, qui porte aujourd'hui son nom). Les cassettes de ses prêches et les copies de ses textes circulaient sous le manteau. L'ayatollah - qui se voulait le représentant d'un chiisme spécifiquement irakien, farouchement indépendant de l'Iran et de ses instances religieuses - se savait menacé. Lors de chacune de ses apparitions publiques, il se drapait d'un linceul blanc, comme pour signifier qu'il s'attendait à être assassiné à tout moment par le régime. Ce qui finit par se produire en février 1999 : Mohammad Sadeq Al-Sadr avait largement dépassé les limites tolérées par la dictature baasiste. Sa mort entraîna des troubles et des affrontements armés, vite maîtrisés, à Bagdad et à Bassorah. Ses héritiers, pour la plupart plus jeunes que leurs concurrents de l'ASRII, représentent aujourd'hui l'autre tendance lourde de la scène islamiste irakienne. Ils se désignent alternativement comme les " Al-Sadriyyun " (" partisans d'Al-Sadr ") ou comme la " Hawza natiqa " (" Hawza parlante ") pour mieux marquer leur réprobation envers la " Hawza samita " (" Hawza muette ") qu'ils accusent de s'être enfermée, sous la dictature, dans les " caves de Nadjaf ", loin des préoccupations des fidèles. Ils reconnaissent en Moqtada Al-Sadr leur chef, bien qu'il se trouve encore, d'après les critères de la hiérarchie cléricale, au stade de l'" adolescence " (" murahaqa ") théologique. Cette lacune est comblée par la présence à distance (à Téhéran) d'un guide spirituel, l'ayatollah Kazem Al-Haeri, réputé proche des conservateurs iraniens et qui avait été désigné à cette fonction du vivant d'Al-Sadr père.
L'émergence brutale de ce mouvement prit de court tous les observateurs, ainsi que le clergé lui-même. Quelques jours seulement après la chute du régime, les Al-Sadriyyun avaient tenté une sorte de " coup d'État " à Nadjaf en assiégeant la maison de Sistani et en lui intimant l'ordre de quitter la ville. Ce dernier devra son salut à l'intervention du monde tribal, pour lequel il reste un garant de la continuité (les tribus chiites de l'Euphrate-moyen ont dépêché des hommes en armes pour assurer sa protection). Le radicalisme du jeune Moqtada et de ses partisans s'exprime également dans son souhait d'islamiser les mœurs ; mais son programme politique reste confus. Il y est question de gouvernement islamique, tantôt sous l'autorité directe de la Hawza, tantôt sous sa simple supervision. Moqtada, qui officie à la mosquée de Koufa (à quelques kilomètres de Nadjaf), ne cache pas ses ambitions politiques et envisage de participer à d'éventuelles élections. En attendant, sa non-incorporation dans le Conseil de gouvernement transitoire (ni la coalition ni le reste des forces politiques irakiennes n'ayant souhaité l'y inclure) ne lui laisse d'autre choix que de pratiquer ce que certains qualifient de " culture de l'émeute " et de condamner, dans un même élan, l'occupation et l'ensemble de la nouvelle classe politique irakienne qui collabore avec elle.
Bien plus qu'une divergence idéologique, c'est avant tout une différence ayant trait à la base sociale de leurs mouvements respectifs qui sépare les Al-Sadr des Al-Hakim. En effet, Moqtada s'est fait le porte-parole des déshérités et de la jeunesse urbaine pauvre ; les Al-Hakim, eux, bénéficient du soutien de la Hawza de Nadjaf et des couches moyennes de la population, voire de la bourgeoisie commerçante. À Bagdad, la géographie des bastions des deux mouvements semble le confirmer : aux premiers l'est miséreux de la capitale ; aux seconds les quartiers aisés du centre, comme la très commerçante zone de Karrada.
Autre différence d'importance : les uns n'ont jamais quitté l'Irak, alors que les autres sont passés par l'exil iranien. Rien d'étonnant, dès lors, à ce que les militants de l'ASRII accusent les Al-Sadr d'avoir été infiltrés par des agents baasistes ; en retour, les Al-Sadr qualifient les membres de l'ASRII d'agents iraniens... Au-delà de ces diatribes réciproques, le fait est que les deux mouvements réclament avec insistance des élections nationales qu'ils sont persuadés de pouvoir remporter de façon éclatante et soupçonnent les forces occupantes de vouloir les priver d'une juste représentation politique. De son côté, la coalition montre peu d'empressement à organiser de telles élections dans l'espoir que, à terme, la stabilisation progressive du pays et les effets matériels de la reconstruction économique influeront sur le verdict des urnes. Or, plus cette stabilisation tardera, plus les islamistes de tous bords redoubleront d'activité, et plus ils réclameront un transfert rapide du pouvoir aux Irakiens. Le phénomène des milices relève de cette logique : aussi bien l'ASRII que les partisans d'Al-Sadr exigent déjà, face à l'impotence américaine, d'exercer un droit d'autodéfense pour assurer la sécurité des fidèles et des lieux saints.
Ce que veulent les Irakiens
En mars 2003, le secrétaire adjoint à la Défense, Paul Wolfowitz, s'était réjoui de l'imminence de la guerre contre Saddam Hussein et de la future alliance des Américains et des Irakiens. Il estimait que, contrairement aux wahhabites saoudiens, les Irakiens étaient " dans leur écrasante majorité, laïques... [et que les Occidentaux n'auraient pas à subir] les complications liées à la présence sur le sol irakien des lieux saints de l'islam ". Il n'en demeure pas moins que les lieux saints du chiisme s'y trouvent bel et bien ! L'ingénierie politique néo-conservatrice se heurtera, comme toutes celles qui l'ont précédée, aux réalités sociales et économiques du pays. Bien entendu, les chiites d'Irak éprouvent aujourd'hui un sentiment de dette historique à l'égard des États-Unis. Ils ont conscience du fait que seule l'intervention américaine était capable de balayer le régime de Saddam Hussein et de rééquilibrer les relations interconfessionnelles. Mais si les " libérateurs " persistaient à ignorer la spécificité arabe du chiisme irakien, à voir la main de l'Iran derrière tous les développements survenant sur la scène chiite irakienne et à refuser de prendre en considération son pluralisme intrinsèque, cette gratitude pourrait bien faire long feu...
Il faut bien comprendre une chose : le modèle iranien est loin de représenter ce que la majorité des chiites d'Irak appellent de leurs vœux.
Bien sûr, le poids du clergé irakien est indéniable. Mais le pragmatisme et la modération qui ont caractérisé ses prises de position depuis la chute du régime de Saddam Hussein le sont tout autant ! Plutôt que de crier à la " menace cléricale ", il vaut mieux s'en remettre à l'évidence : on peut suivre l'avis d'un marja', en particulier pour les questions ayant trait aux affaires cultuelles sans pour autant lui obéir aveuglément dans les affaires profanes ni souhaiter remettre les clés du pouvoir aux enturbannés.
Répétons-le : l'identité chiite recouvre un spectre politique très diversifié, y compris au sein de la mouvance dite " islamiste ". Seul point commun à tous les chiites : ils réclament que leur participation politique rende justice à la démographie. Au-delà de cette exigence fondamentale, les chiites d'Irak ne forment en aucun cas un front uni : de profonds désaccords se font jour au sujet du régime politique à instaurer à Bagdad, de la relation à entretenir avec la coalition, ou encore de l'importance à accorder à la religion dans la vie publique. L'organisation d'élections nationales (ainsi que l'établissement d'un calendrier précis pour la fin de l'occupation) ne manquerait pas de faire émerger une multiplicité de forces politiques et de pôles de représentation des chiites ; mais aucun d'entre eux ne pourrait prétendre à l'exclusivité et imposer ses vues à l'ensemble de la société irakienne.
Pour bien gérer l'après-guerre, il est impératif de sortir l'Irak des idéologies et des grandes visions " stratégiques " dans lesquelles il a été enfermé jusqu'à présent. Ceux qui souhaitent en faire le laboratoire de la démocratisation de l'ensemble du Moyen-Orient ou le principal théâtre de la lutte contre le terrorisme international perdent de vue les besoins fondamentaux de la population (dans toutes ses composantes religieuses et ethniques) : la sécurité et l'ordre, le rétablissement de la normalité économique et, enfin, la mise en place d'une autorité qui parle au nom des Irakiens et soit responsable de leur sort.

Notes :

(1) Le dogme chiite trouve sa source dans une dispute relative à la succession du Prophète Mahomet. À la mort de ce dernier, en 632, la majorité de ses fidèles - les " sunnites " - se rallièrent aux Califes (" successeurs du Messager de Dieu ") choisis parmi les compagnons du Prophète. Une minorité " chiite " (les " partisans d'Ali ") considéra que la direction de la communauté musulmane devait être confiée à un descendant du Prophète par sa fille Fatima et Ali, son cousin et gendre. Évincé, Ali attendit vingt-cinq ans pour accéder au pouvoir mais finit par être assassiné, en 661, dans la ville irakienne de Koufa, près de Nadjaf où se trouve son mausolée. Au-delà de cette querelle de succession, il existe une réelle divergence de philosophie du pouvoir, sinon de dogme, entre les sunnites et les chiites. Ces derniers estiment qu'à toute époque, un garant spirituel, une preuve de la véracité de la révélation, doit diriger la communauté : c'est l'imam, le " Guide " issu de la descendance du Prophète et, de ce fait, forcément infaillible.
(2) À titre d'exemple, Saddam City, l'immense ghetto chiite, situé à la périphérie de Bagdad, a été rebaptisé " Al-Sadr City " en l'honneur de l'ayatollah Mohammad Sadeq Al-Sadr, assassiné en 1999. Dans le centre de la capitale, l'avenue Yasser Arafat s'appelle désormais " Avenue de l'Imam al-Mahdi " (avenue de l'imam caché). Quant au " Pont du leader ", il est devenu le " Pont d'al-Hussein ".
(3) Hussein, fils cadet d'Ali, surnommé " Prince des martyrs ", est le symbole par excellence de la révolte héroïque contre l'" injustice " et le despotisme : il s'était rebellé contre l'autorité du calife omeyyade et fut massacré avec ses compagnons, à Karbala, en 680. Chaque année, lors d'impressionnantes cérémonies de deuil, les chiites commémorent son martyre. À l'époque baasiste, cette procession annuelle était tantôt interdite, tantôt autorisée sous haute surveillance policière.
(4) Les chiites ne représentent que 10 % du monde musulman et ne sont majoritaires que dans quatre pays outre l'Irak (l'Iran, l'Azerbaïdjan, Bahreïn et le Liban).
(5) La tradition chiite est marquée par l'attente messianique du retour de l'imam caché, disparu en 874 mais promis à un retour triomphal sur Terre au moment choisi par Dieu.
(6) Depuis le 9 avril 2003, l'" islamisation " de l'espace public gagne du terrain. Dans plusieurs grandes villes du pays (notamment Bagdad et Bassorah), des débits de boissons alcoolisées et des salles de cinéma ont été attaqués à coups de grenades. Dans certains quartiers, les femmes non voilées subissent des intimidations et des pressions.
(7) Parmi les personnalités qui ont étudié à Nadjaf, on retrouve l'ayatollah Khomeiny et Sayyid Hassan Nasrallah, l'actuel secrétaire général du Hezbollah libanais.
(8) Chez les chiites, en raison de l'absence de pouvoir " légitime ", la taxe islamique sur le revenu superflu - le Khoms, qui représente le cinquième de ce qui reste au croyant une fois qu'il a dépensé ce qu'il lui faut pour vivre - est directement versée aux autorités religieuses, pour lesquelles elle constitue une importante source de financement.
(9) Les trois autres Grands ayatollahs sont l'Afghan Ishaq Fayadh, le Pakistanais Bashir al-Najafi et Mohammad Saïd al-Hakim, seul Irakien de tout le quartette.
(10) Pour Khomeiny, les docteurs de la Loi religieuse (foqaha, pluriel de faqih) sont les successeurs du Prophète ; en tant que tels, ils doivent établir un gouvernement islamique à la tête duquel ils introniseront soit l'un d'entre eux, soit un collège de plusieurs foqaha. Ce gouvernement devra veiller à la stricte application de la Loi islamique (chari'a) et à la défense du territoire de l'islam.
(11) Voir J. Cole, " Sistani throws down a gauntlet ", The Daily Star (Beyrouth), 4 juillet 2003.
(12) L'expérience a montré qu'il était trop dangereux pour les religieux chiites d'entretenir des liens étroits et explicites avec les Américains. Abd al-Majid al-Khoei, héritier d'une prestigieuse lignée de mujtahid, l'a payé de sa vie : dépêché à Nadjaf par la coalition, il a été, le 7 avril 2003, mortellement poignardé par la foule à la sortie du mausolée de l'imam Ali.
(13) L'ayatollah Mohammad Hussein Fadlallah qui, depuis le Liban, s'efforce de développer une marja'iyya (référence religieuse) chiite arabe en réaction à la mainmise iranienne, aurait été choisi par Al-Da'wa comme guide spirituel.